Maulana Farid Essack



Oleh Ahmad Farid Mubarok 

A. Agama dan Konflik

Hembusan konflik dan kekerasan kerap bermula dari ketidaksadaran warga akan pluralitas pemahaman, keyakinan dan pandangan hidup. Dengan bumbu doktrinasi Agama tertentu, politik kekuasaan, dan perbedaan etnis, maka lahirlah kekerasan-kekerasan yang mengatasnamakan agama, hingga kejahatan terorisme yang mengabaikan nilai-nilai kemanusiaan. Meski akarnya berbeda,[1] doktrin agama mudah menjadi sumber legitimasi kekerasan.[2] Pemahaman agama berulangkali jadi mediator kekerasan dan mendorong orang beriman yang formalistis untuk memercikkan api konflik. Gagasan-gagasan imajinatif dan argumentatif dari tokoh-tokoh pluralisme tantang pola pikir keagamaan eksklusif dan pola-pola kerja sama antarumat beragama yang selama ini kita bangun hanya melahirkan kerukunan semu (pseudo-harmony). Hubungan dan kerja sama antar agama yang didasarkan atas kepentingan sosial dan paradigma inklusif maupun pluralis[3] ternyata tidak mampu memberi bekal dan basis keagamaan yang kokoh bagi terlaksananya hubungan dan kerja sama antar umat beragama. Jika demikian, barangkali kita perlu lebih dari yang sekedar gagasan, tetapi yang praksis[4] hingga bisa memberi rekonstruksi yang lebih mengakar di masyarakat ke arah pemahaman multikulturalistik. Hermeneutika sebagai metode memahami al-Qur’an dalam pembacaan teks melalui pertimbangan hubungan antar author, teks dan interpreter, sangat mendesak penerapannya. Hal ini, menurut Essack, karena umat Islam, meskipun sangat sepakat tentang sifat divinitas al-Qur’an,[5] namun memiliki perbedaan yang cukup lebar tentang peran al-Qur’an dan cara  memahaminya.

Farid Essack adalah tokoh dari tradisi agama Islam[6] yang kerap dijadikan sumber pengkajian gerakan antikekerasan era kontemporer, sang pejuang toleransi dan penggagas dialog agama-agama di dunia. Pokok pemikiran intelektual Muslim asal Afrika Selatan ini adalah tentang pentingnya kerja sama lintas agama dengan meninggalkan eksklusivitas agama-agama yang saling menegasikan, tujuannya dalam rangka menggalang solidaritas bersama guna melawan seluruh bentuk penindasan struktural yang telah melahirkan ketidakadilan sosial-politik-ekonomi dalam kehidupan umat manusia dengan mendobrak klaim kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Di Afrika Selatan, keengganan umat Islam untuk berinteraksi dengan non muslim ini terjadi. Dengan dalil keagamaan dan kekhawatiran yang berlebihan[7] mereka menolak berpartisipasi dalam masyarakat yang lebih luas, dan memilih mengasingkan dari mayoritas penduduk Afrika. Tidak peduli bahwa kerjasama ini akan akan membawa dampak positif bukannya akan menghambat dan menodai Islam. Tantangan keterlibatan dalam masyarakat yang lebih luas yang tidak mau diambil umat Islam inipun akhirnya menjadi bomerang bagi umat Islam sendiri: stereotip negatif  sebagai teroris, rasis, dan sebagainya.

Dengan nada yang tegas Farid Essack mengatakan bahwa umat Islam harus terlibat dan konsisten memberikan kontribusi bagi penciptaan dunia baru, umat Islam seharusnya ‘interventionist’; they should go around ‘determinedly and consistently contributing to the creation of a new world…. In the garden of humanity there are really no spectators; even the neutral ones are players…’[8] Muslim harus membantu mengurangi kemiskinan, mengatasi isu-isu lingkungan, mencapai rekonstruksi dan rekonsiliasi. Essack mengkritik Islam dipraktikkan oleh sebagian besar Muslim yang percaya bahwa ritual sudah cukup, dan mengandalkan slogan dan emosionalisme. Dengan pemahaman ini, kita dapat melihat ajaran Islam sebagai bagian dari transformasi budaya, bukan ajaran agama yang tidak memiliki hubungan dengan situasi sosial yang ada. Sebagai Farid Essack menegaskan, Al Qur'an diturunkan berdasarkan tuntutan situasi sosial yang nyata sebagai kerangka usulan perubahan sosial, “the Qur’an was revealed based on the demands of a real social situations as a proposed framework of social change”[9] Dan Allah tidak berbicara dalam ruang hampa, “God would thus not speak into a vacuum nor would He convey a message in one”.[10] Dengan cara inilah kita dapat mempertahankan nilai-nilai progresif dan revolusioner Islam.

Namun, belum lagi gagasan itu dapat diwujudkan dengan menggerakan massa muslim dan non-muslim untuk secara bersama-sama melakukan perubahan-perubahan, umat Islam keburu menemukan tantangannya dari dalam dirinya sendiri terkait afinitas. Keengganan bekerjasama dengan umat lain pun mendapatkan legitimasinya dari nash. Padahal, Pluralisme Agama, Afinitas (wilayah), dan satu lagi yang ditambahkan Essack: Paradigma Eksodus, adalah Tiga Prinsip Teologis yang mendasari ide solidaritas dan kerja sama lintas agama bagi terlaksananya kerja sama antar umat beragama.


B. Hermeneutika Farid Essack

Kematian apartheid di Afrika Selatan telah menyatukan tradisi iman yang berbeda dalam perjuangan melawan penindasan, tidak terkecuali umat Islam. Namun, tuntutan Muslim Afrika Selatan untuk berpartisipasi dalam solidaritas melawan apartheid membawa mereka ke dalam konflik dengan interpretasi Al-Qur'an yang membantah adanya kebajikan diluar Islam.[18] Farid Esack menginterpretasikan kembali Al-Quran yang digunakan dalam konteks penindasan untuk memikirkan kembali peran Islam dalam masyarakat plural. Dia mengungkapkan bagaimana interpretasi tradisional Al-Quran seringkali digunakan untuk melegitimasi tatanan yang tidak adil, dan menunjukkan bahwa teks-teks yang sangat digunakan untuk mendukung intoleransi agama; padahal jika diartikan dalam konteks sosio-historis kontemporer hal tersebut justru mendukung solidaritas aktif dengan agama lain untuk perubahan.

Dalam gagasannya,  Essack menawarkan metode hermeneutika dalam memahami al-Qur’an. Namun  berbeda dengan Mohammad Arkoun yang menawarkan konsep historisitas,[19] atau Fazrul Rahman yang menawarkan metode tematik dan hermeneutika double movement,[20] Hasan Hanafi yang menawarkan pemahaman dari theosentris ke antroposentris,[21] atau juga Mohammad Syahrur dengan teori hudud (nazharyyah al-wujud),[22] yang telah membawa teori baru. Metode hermenutika Esack, diilhami dari konsep teologi pembebasan (liberation theologi) Gueterriez dan Segundo, pola pemikiran regresif-progresif Arkoun dan double movement Rahman.[23] Selain meramu dari ketiga pemikiran tersebut Esack juga menambahkan kunci-kunci hermeneutika[24] yang sengaja dibuatnya secara khusus sesuai dengan konteks masyarakat Afrika Selatan yang diwarnai penindasan, ketidakadilan dan eksploitasi. Selain itu, Esack juga berbeda dengan penempatan posisi penafsiran.[25] Meski mengakui al-Qur’an sebagai teks asing yang hadir dihadapan kaum muslimin Afrika Selatan, bahwa rakyat Afrika tidak mengalami langsung proses hadirnya al-Qur’an ditengah-tengah masyarakat Arab, Al-Qur’an menurutnya tetap mempunyai signifikansi bagi masyarakat lain di luar Arab. Signifikansi itu akan ditemukan ketika memahami al-Qur’an dibawa kedalam konteks lain dari konteks kelahirannya. Al-Qur’an dipahami berdasarkan konteks baru.[26] Esack menempatkan posisi sentral penafsiran pada teks partikular (prior texts) dan responsinya terhadap konteks tanggapan penafsir, serta menentukan arti penting relevansi teks dalam konteks kontemporer. Sedemikian, sehingga ditemukan “makna baru” yang dibutuhkan. Yakni, makna baru yang sesuai dengan kebutuhan dan konteks partikular (sosial-politik-keagamaan) Afrika Selatan.[27] Karena menurutnya, wahyu diturunkan sebagai tanggapan atas masyarakat tertentu, ada satu realitas sejarah telah berkomunikasi dengan mereka. Menurut Esack dengan pembacaan sepintas tentang al-Qur’an dapat ditarik kesimpulan bahwa meskipun al-Qur’an diklaim sebagai petunjuk bagi seluruh umat manusia, tapi secara umum wahyu ditujukan bagi orang-orang hijaz selama priode pewahyuan.[28] Disiplin naskh, dan asbab nuzul dengan jelas mencerminkan kehadiran Tuhan yang mewujudkan kehendaknya dalam situasi umatnya, berbicara sesuai dengan realitas.[29] Begitu juga soal tafsir, meski Farid Esack tetap mengakui keabsahan wahyu sebagai kalam Ilahi, tetapi seputar tafsir dan penafsiran adalah persoalan yang berbeda; penafsir tak mungkin lepas dari sejarah dan keterkaitannya dengan tradisi, kebudayaan yang berkembang saat turunnya wahyu.[30] Dengan metode hermeneutika tersebut Esack mencapai kesimpulan dari penafsirannya terhadap Tiga Prinsip Teologis: ayat-ayat pluralitas,[31] ayat-ayat afinitas,[32] dan kisah eksodus Musa serta Bani Israil dari Mesir,[33] bahwa kerja sama dengan umat agama lain adalah sesuatu yang tidak dilarang, jika tidak malah dianjurkan.


C. Dialog, Toleransi, dan Kerjasama

Dalam konteks Afrika Selatan, solidaritas inter-religious ditujukan untuk melawan situasi penindasan yang distrukturisasi sistematis oleh rezim Apartheid. Ke-wilayah-an tersebut, kata Esack,[34] seyogyanya memang harus dimaknai sebagai kolaborasi produktif antarumat beragama. Hubungan dan kerja sama dengan pihak non muslim adalah tidak terlarang.[35] Nash yang melarang kerjasama harus diberi makna baru agar sesuai yang relevan dengan kebutuhan dan konteks partikular (sosial-politik-kultur). [36] Dengan spirit teologi eksklusif dan pluralistik, kerja sama tersebut sama sekali tak dimaksudkan untuk, misalnya, mencampur-aduk keyakinan teologis umat Islam dengan keyakinan kaum agama-agama lain. Justru dengan menggalang solidaritas lintas agama yang diabsahkan oleh spirit teologis tersebut, kerja sama itu dimaksudkan untuk melayani kepentingan dan kemaslahatan sosial-politik semua umat beragama sendiri.

Dalam konteks keindonesiaan yang berbeda dari Afrika Selatan kita bisa menemukan relevansi terkait afinitas. Jika di afrika Selatan Islam yang minoritas bersikap eksklusif hingga sulit diajak kerjasama, di Indonesia jauh berbeda, Islam sebagai agama mayoritas justru bermental seperti minoritas. Hal ini terlihat pada lapisan umat Islam yang begitu tergopoh-gopoh bahkan terkesan kurang percaya diri.[37] Dengan hadirnya partai-partai berbasis keislaman yang sebenarnya hanya menyalurkan aspirasi golongannya hingga kehadiran ormas-ormas keagamaan. Kalangan yang mengatasnamakan pembela umat Islam (baca: FPI, Forkami, FUI, dan organisasi semacamnya) adalah lahir dari ketidak percayaan diri ini. Hal yang tidak kalah mengherankan adalah oleh MUI Pluralisme sendiri diharamkan.[38] Fatwa ini kerap didasarkan dalil pembenaran untuk menolak dialog, toleransi dan kerjasama dengan umat agama lain. Rasa gugup dan kurang percaya diri umat Islam dalam berbagai seginya ini tidak akan pernah menguntungkan bagi masa depan demokrasi di Indonesia, dan membawa Islam kehilangan keramahannya.[]

*Disampaikan dalam Diskusi Kelas Ma’had Aly Wahid Hasyim Yogyakarta. Twitter @faridiot.




[1] Akar kekerasan dan terorisme bisa jadi terletak bukan pada teologi, melainkan pada psikologi manusia dan kebencian yang lahir karena konflik kekerasan politik, atau kekuasaan, dan aset-aset ekonomi seperti tanah . Lihat Abdul Rauf, Imam Feisal, Seruan Azan dari Puing WTC: Dakwah Islam di Jantung Amerika Pasca 9/11. terj. Dina mardiana dan M. Rudi Atmoko. Bandung: Mizan, 2007. hlm 191. Turut berpengaruh variabel lain dalam terorisme tetapi tidak terlalu signifikan seperti adanya kesenjangan antara kaya dan miskin. Lihat A.M. Hendropriyono, Terorisme; Jakarta: Penerbit Buku Kompas, oktober 2009.  hlm. 383. Kita melihat bahwa terorisme subur di daerah yang taraf hidup masyarakatnya rendah seperti di Ambon, Poso, daerah-daerah terbelakang lain bahkan di pulau Jawa, yang dihadapkan pada kesenjangan yang besar antara masyarakat kaya dengan miskin. Atau pandangan lain bahwa terorisme adalah model gerakan-gerakan oposisi yang menggunakan atau membiarkan kekerasan dan terorisme sebagai jalan mencapai kekuasaan politik. Lihat Fawaz A. Gerges, Amerika dan Politik Islam Benturan Peradaban dan Benturan Kepentingan, terj. Kili Pringgodigdo, Hamid Basyaib. Jakarta: AlvaBet, 2002. hlm. 125; atau bisa juga kita tidak melihat terorisme sebagai ekspresi ideologi maupun paham keagamaan tapi dilihat sebagai konstruksi politis kekuatan tertentu. Lihat misalnya Arifatul Choiri Fauzi, Kabar-kabar Kekerasan dari Bali. Yogyakarta: LKiS, 2007. hlm. 19; atau kegagalan diplomasi. Lihat Richard A. Clarke, Menggempur Semua Musuh, terj. Tim Sinergi. Jakarta: Sinergi, 2004. hlm. 134.
[2] Meski tidak bisa sertamerta dikaitkan dengan agama karena yang bermasalah bukan agama, tetapi umat yang kerap kurang tepat memahami doktrin agama, tidak kontekstual, dan bernuansa kekerasan. Sebab itu, yang perlu mendapat perhatian seksama adalah kualitas pemahaman umat terhadap agama. Misrawi, Zuhairi, Pandangan Muslim Moderat; Toleransi, Terorisme, dan Oase Perdamaian. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2010. hlm. 93. Dan nama fundamentalisme ini telah dipahami sebagai aliran Islam yang menekankan penggunaan kekerasan sebagai wujud keimanan. Baca Any Rufaidah, Edi Purwanto, L. Riansyah, Agama Demokrasi. Malang: Averoes, 2008. Hlm. 4. Selalu ada kecenderungan kita untuk menghubungkan aksi kekerasan (violensianisme) dengan agama tertentu. Padahal, selalu ditegaskan bahwa tidak ada satu agama pun yang mengajarkan dan melegitimasi violensianisme, apalagi terorisme. Purnomo, Aloys Budi, Rakyat (Bukan) Tumbal (Kekuasaan & Kekerasan). Jakarta, Gramedia Puataka Utama, 2007. hlm. 107. Hingga saat ini perbincangan tentang fundamentalisme agama masih saja mengemuka, terutama karena paham ini dapat dengan mudah dikaitkan dengan kekerasan dan tindakan terorisme.
[3] Paradigma inklusif adalah pandangan yang mempercayai adanya kebenaran dan keselamatan pada agama dan kelompok lain. Dalam kehidupan beragama mewujud dalam rumusan ajaran yang tidak menganggap bahwa agamanya sendirilah satu-satunya yang paling benar untuk siapa saja. Di luar agamanya sendiri terdapat kebenaran yang juga yang baik diperhatikan. Lihat M Ilham Masykuri Hamdie, Pluralisme Agama Menuju Dialog Antar Agama Telaah Pemikiran Dimensi Sufistik Nurcholis Madjid, (Banjarmasin : IAIN Press, 2006), h. 50.  Kelompok inklusif yang dikenal mengikuti pandangan ini antara lain adalah Syaikh Muhammad Abduh, Rasyid Ridha (al-Manâr), Al-Thabathabai (al-Mizân) dan Muhammad Jawad Mughniyah (al-Mubîn). Kelompok ini yang melandaskan pemahamannya dan menggarisbawahi pada ayat-ayat al-Qur’an pada surah al-Baqarah ayat 62 dan surah al-Mâidah ayat 69 yang bernuansa inklusif. Menurut mereka ayat-ayat tersebut menjanjikan keselamatan pengenut agama Kristen, Yahudi dan Shabiin, yang percaya kepada keesaan Tuhan, pengadilan hari kemudian dan menghiasi diri dengan amal kebaikan. Alwi Shihab, Islam Inklusif Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama, (Bandung : Mizan, 1998) h.  57. Sementara itu, paradigma pluralis adalah suatu pemikiran yang berpendapat bahwa setiap agama mempunyai kebenaran dan jalan keselamatan sendiri-sendiri, sehingga tidak ada yang berhak mengklaim hanya agamanya yang benar. Tegasnya, paradigma pluralis ini mengekspresikan adanya fenomena “satu Tuhan banyak agama” yang berarti sikap toleran terhadap adanya jalan lain kepada Tuhan. Dengan paradigma ini, setiap agama mempunyai konsep jalan keselamatan sendiri secara khas. M. Ilham Masykuri Hamdie, op. cit, h. 53. Karena itu, pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban, lihat Budhy Munawar-Rahman, op.cit, h. 39. Selanjutnya, Pluralisme agama dianggap sebagai lompatan praksis dari sekadar inklusivisme pemahaman keagamaan. Zuhairi Misrawi, Al-Quran Kitab Toleransi Inklusivisme, Pluralisme dan Multikulturalisme, (Jakarta : Fitrah, 2007) h. 205.  Farid essack mempunyai tawaran yang berbeda dari kedua paradigma ini.
[4] Gerakan untuk melaksanakan teori sehingga menghasilkan suatu revolusi. Setelahnya berefleksi, dan terus menerus sampai selanjutnya
[5] Farid Esack, Qur’an, Liberation & Pluralism an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, One World, Oxford, 1997, 92
[6] Setiap tradisi agama memiliki tokohnya masing-masing, meski tidak bisa disama-ratakan tapi mereka bermuara pada yang ide sama. Beberapa tokoh dari tradisi Kristen yang berkonsentrasi mengkaji dan mengamalkan wacana antikekerasan dan antikemapanan kita mengenal Martin Luther King bapak reformasi rigiditas (kebekuan) ajaran-ajaran Kristen; Dorothy Day, Carlos Filipe Ximenes, Belo, Adolfo Perez Esquivel, Hildegard, dan yang lainnya. Joseph Abileah, Halina Birenbaum, Martin Buber, Natan Hofshi, lalu Jeremy Milgron merupakan tokoh Agama Yahudi yang memerjuangkan kebebasan dengan jalan damai tanpa menggunakan kekerasan yang dapat memecah belah persatuan antar manusia di seluruh dunia. Suderlal Bahugama, Vinoba Bhave, Mahatma Gandhi, dan Jayaprakash Narayan adalah tokoh Dari tradisi Agama Hindu yang berkonsentrasi penuh memerangi kekerasan dengan jalan damai atau lebih terkenal dalam penjabaran gagasan “Swadesi” Mahatma Gandhi. Aung San Suu Kyi, Dalai Lama XIV, Maha Ghosanadaria, Stella Tamang, dan Thich Nhat Hahn; tradisi agama Budha, kita akan menemukan ajaran agung Budhisme yang menebarkan cahaya damai dalam bentuk sikap dan tindakan yang dapat mengangkat derajat kemanusiaan sehingga bisa terealisasinya kehidupan tanpa kekerasan. Dari sini kita akan menemukan bahwa – sesuai dengan pemikiran Essack – perjuangan kita melawan penindasan tidak sendirian.
[7] Penolakan ini lazim mereka dasarkan pada makna eksplisit-tekstual pesan Allah SWT dalam QS. al-Ma’idah (5): 51, ‘‘Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin (mu); sebagian mereka adalah pemimpin bagi sebagian yang lain. Barangsiapa di antara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim.” QS. al-Ma’idah (5): 51 yang secara tekstual memang tidak mengijinkan afinitas, bekerja sama dengan dan mempercayakan kepemimpinan kaum Muslim terhadap kaum agama lain, dalam hal ini adalah Yahudi dan Nasrani.
[8] Essack, Farid  (1999) On Being a Muslim: finding a religious path in the world today. Oxford: Oneworld Publications 1999:100).
[9] Essack, Farid. 1997 Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneworld. (Essack, 1997: 54)
[10] 2002 The Qur’an: A Short Introduction. Oxford: Oneworld. (Essack, 2002 : 121 dan 122)
[11] Destinasi Cape Town, Johannesburg, Durban, Pretoria, Jalur lintas alam dan galeri seni Stellenbosch  dan beberapa tempat telah menjadi tujuan wisata internasional. http://www.tripadvisor.co.id/Tourism-g293740-South_Africa-Vacations.html
[12] Etnis suku, sensus penduduk tahun 2006: suku asli afrika 79,6%, kulit putih 9,2%, kulit berwarna 8,9%, dan keturunan india/asia 2,5% (agustus 2006). Agama: Kristen Zion (11,1%), Pantecosta (8,2%), Katolik (7,1%), Kristen Methodist (6,8%), Dutch Reformed (6,7%), Anglikan (3,8%), Kristen lainnya (36%), Islam (1,5%), lainnya/tidak beragama (18,8%). Dari data ini kita melihat bahwa Islam adalah minoritas di negara yang plural. Kedutaan Besar Afrika Selatan untuk Indonesia.
[13] Data ini diambil dari KBRI di Afrika selatan www.indonesia-pretoria.org.za/pdf/afsel.pdf
[14] Kedutaan Besar Republik Indonesia di Pretoria Afrika Se3latan http://www.indonesia-pretoria.org.za
[15] Republik Afrika Selatan dan Republik Indonesia membuka hubungan diplomatik pada bulan Agustus 1994. Kedutaan Republik Afrika Selatan didirikan pada bulan Januari 1995 di Jakarta. Lihat situs resmi Kedutaan Besar Republik Afrika Selatan http://www.southafricanembassy-jakarta.or.id. Hubungan politik antara Indonesia dan Afrika Selatan terjalin lama sejak sebelum pembukaan hubungan diplomatik. Indonesia mendukung the African National Congress (ANC) pada masa perjuangan melawan Apartheid, dan menjaga posisi ini terus menerus serta memberikan sanksi terhadap rejim Apartheid. Hubungan bilateral antara the ANC dan Indonesia memberikan sebuah platform bagi negara – negara di Asia untuk berjuang melawan Apartheid. Afrika Selatan dan Indonesia adalah anggota Gerakan Non-Blok yang aktif, dan telah bekerja sama dengan erat dalam meningkatakan prinsip – prinsip kerjasama Selatan – Selatan. Kedua negara telah memainkan peranan penting dalam meningkatkan peranan Selatan dan meningkatkan dialog Utara – Selatan. Suatu hal yang patut digarisbawahi adalah pada saat Indonesia menjadi tuan rumah Konperensi Asia Afrika di Bandung pada tahun 1955, Indonesia mengundang the ANC sebagai wakil dari Afrika Selatan untuk konperensi ini.
[16] Apartheid (arti dari bahasa Afrikaans: apart memisah, heid sistem atau hukum) adalah sistem pemisahan ras yang diterapkan oleh pemerintah kulit putih di Afrika Selatan dari sekitar awal abad ke-20 hingga tahun 1990. Kondisi Afrika selatan kini, proses demokrasi, ini penting untuk melihat keadaan sosio-historis lingkungan Farid Essack. Dan untuk meletakkan pemikirannya dalam kerangka perjuangan apartheid yang kini sudah usai.
[17] Selama di tanah airnya ini, Esack bersama beberapa temannya membentuk organisasi politik keagamaan, The Call of Islam dan ia menjadi koordinator nasionalnya. Melalui organisasi ini, Esack berkeinginan dan berjuang keras untuk menemukan formulasi Islam khas Afrika Selatan, berdasarkan pengalaman penindasan dan upaya pembebasan yang disebutnya sebagai a search for an outside model of Islam. Esack, “Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notion,” dalam I.C.M.R.,2. (1991), 215 Essack juga memegang peranan penting di berbagai lembaga dan organisasi, seperti The Organisation of  People Aginst Sexism dan The Capé Against Racism and the World Conference on Religion and Peace.
[18] Konsep demokrasi pun digugat. Sebagai buatan barat yang pernah menindas.
[19] Dalam Konsep historisitas Arkoun, al-Qur’an dilihat dari sudut pandang sejarah turunnya al-Qur’an hingga proses kodifikasinya,Ia menilai telah terjadi titik perubahan yang krusial dalam alur historisitas al-Qur’an yang tercermin dalam perubahan wacana wahyu verbal kepada korpus tertulis yaitu mushaf. Lihat Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi Kritik Kaum Liberal, Gema Insani Press, Jakarta 2010, 281
[20] Proses interpretasi Fazlur Rahman melibatkan “gerakan ganda”, dari situasi sekarang menuju situasi dimana al-Qur’an diturunkan, untuk kemudian kembali lagi kemasa sekarang. Lihat dalam buku Fazrul Rahman Islam and modernity, the University of Chicago Press, London & Cicago.1919, 5. lihat buku, Abdul Mustaqim, Epistemologi tafsir kontemporer, LKiS, Yogyakarta, 2010, 178.
[21] Hasan Hanafi juga menggagas sebuah tafsir harus diproyeksikan menjadi sebuah metode empatis-sosiologis. Karena itu merupakan fenomena manusia yang hidup didalam perasaan mufassir, sehingga memungkinkan terwujudnya kerangka fenomenologi sosial. Tujuannya, untuk berbicara kepada publik arab secara langsung dan melampaui cara-cara akademis konservatif,untuk sampai kepada pemikiran serta pandangan yang langsung terhadap  realitas, Lihat  Fahmi Salim, Kritik Terhadap Studi Kritik Kaum Liberal, Gema Insani Press, Jakarta 2010, 236
[22] Syahrur dengan Teori hudud ( nazharyyah al-wujud) merespon problem kontemporer terutama yang tekait dengan masalah hukum. Kemudian juga Ia membedakan istilah al-Kitab dan al-Qur’an, lihat buku  Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, LKiS, Yogyakarta, 2010,194, lihat buku Muhammad Syahrur, metodologi fiqih kontemporer, 281
[23] Esack mengambil konsep pembebasan dari Gueterrez dan double movement Rahman untuk menjelaskan soal praksis dan semangat teks, dan  mengambil konsep regresif-progresif Arkoun untuk memberikan landasan kontekstualisasi teks pada masa kekinian.
[24] Kunci-kunci yang dimaksud adalah, taqwa (integritas dan kesadaran akan kehadiran Tuhan), tauhid (keesaan Tuhan), al-nas (manusia), al-mustadh’afûn fi al-ardh (yang tertindas di bumi), adl and qisth (keadilan dan keseimbangan), serta jihad (perjuangan dan praksis). Kunci-kunci tersebut dimaksudkan untuk memperlihatkan bagaimana hermeneutika pembebasan al-Qur’an bekerja, dengan pergeseran yang senantiasa berlangsung antara teks dan konteks berikut dampaknya terhadap satu sama lainnya.[24] Dua kunci pertama taqwa dan tauhid dimaksudkan sebagai pembangunan ktiteria moral dan doktrinal yang akan menjadi lensa teologis dalam membaca al-Qur’an terutama teks-teks tentang pluralisme dan solidaritas antariman. Dua kunci berikutnya al-nas dan al-mustad’afuna fi al-ardh sebagai pengukuhan terhadap konteks atau lokasi aktifitas penafsiran, sedang dua kunci terakhir adl–qisth dan jihad merupakan refleksi dari metode dan etos yang menghasilkan dan membentuk pemahaman kontekstual tentang firman Tuhan dalam masyarakat yang diwarnai ketidakadilan. Esack, Qur’an, 86-87
[25] Teori hermenutika Esack didasarkan atas pembacaannya terhadap realitas praksis. Ketika realitas tersebut harus dirubah, karena terjadi ketimpangan, maka disana dicarikan justifikasinya dari ayat-ayat, karena semangat teks sesunguhnya adalah pembebasan dari ketimpangan. Ayat-ayat dimaknai secara baru untuk mendukung gagasan dan upayanya dalam memberikan perubahan sosial masyarakat sesuai dengan semangat al-Qur'an. Inilah rumusan khas hermeneutika Esack yang tidak ditemukan dalam hermeneutika lainnya
[26] Lihat Aksin Wijaya, Arah Baru Ulumul-Qur’an, Pustaka Pelajar Yogyakarta 2009, 195-197
[27] Menurut Esack, penggunaan “lingkaran hermeneutik” yang dimaksudkan mirip seperti dalam teologi pembebasan yang ditawarkan Juan Louis Segundo. Lihat Esack, Qur’an, 11. Lihat juga, Juan Louis segundo, The Theology of Liberation, (New York: Orbit Books, 1991),  9. Bedanya dengan pola hermeneutika biasa, baik model obyektif maupun subyektif, eksistensi teks dalam konteks (lokus penafsiran) ditentukan oleh “kuasi transformatif” yang mampu menggeser paradigma atau model cara baca terhadap teks. Hermeneutik obyektif adalah model penafsiran klasik yang berikhtiar memahami teks sebagaimana dimaksud sang pengarang karena teks in fact adalah ungkapan jiwa pengarangnya. Tokohnya terutama Schleiermacher dan Dilthey. Sementara hermeneutik subyektif adalah model penafsiran yang berkembang di era modern. Berbeda dengan model obyektif, model hermeneutik ini berupaya menemukan makna (subyektif) dari apa yang tertera dalam teks itu sendiri. Penekanannya bukan pada maksud sang pengarang, melainkan pada isi teks itu sendiri. Teks dengan begitu otonom, ia bersifat terbuka dan dapat diinterpretasikan oleh siapa pun. Sebab begitu sebuah teks dipublikasikan, ia seketika mandiri dan tak lagi berkait dengan (maksud) si pengarang. Tokohnya antara lain Gadamer dan Derrida. Lihat Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1985), 9-13.
[28] Esack menempatkan wahyu sebagai respon atas kejadian yang dialami Manusia: masyarakat Arab. Farid   Esack, Qur’an, Liberation & Pluralism an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, One World, Oxford, 1997, 86
[29] Maka dengan begitu, wahyu menurutnya dibentuk oleh realitas. Kedua disiplin itu membentuk unsur penting dalam karya kontemporer yang berusaha mengkontektualisasikan pesan-pesan al-Qur’an. Kedua unsur tersebut diambil sebagai kunci dalam latar yang lebih luas menyangkut relevansi sejarah, kontektualisasi, dan keadilan sosial. Maka menurut Esack tugas interpretasi masa kini tak boleh mengabaikan waktu, tempat, dan pemahaman bagaimana suatu ajaran atau perintah menanggapi konteks  kontemporer. Farid Esack, Qur’an, liberation & pluralism…., 93 Pemahaman tentang interaksi dan konteks merupakan persyaratan untuk menerapkan kembali pemaknan yang lebih hidup. Mengerti al-Qur’an dalam konteks historisnya bukan berarti membatasi pesan-pesan dalam konteks itu, tetapi memahami makna pewahyuan dalam konteks tertentu dimasa lalu agar dapat mengkontektualisasikannya dalam kenyataan kontemporer.
[30] Farid   Esack, Qur’an, Liberation & Pluralism an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, One World, Oxford, 1997, 108
[31] Menurut Esack, al-Qur'an sebenarnya secara tegas dan jelas menunjukkan adanya pluralitas dan keanekaragaman agama.  “Sungguh, orang-orang yang beriman, Yahudi, Sabi’in, Nasrani, dan siapa saja di antara mereka yang beriman kepada Allah, Hari Akhir, dan berbuat kebajikan, mereka akan mendapatkan balasan dari sisi Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran pada mereka dan tidak pula mereka akan bersedih hati”. (QS. al-Baqarah, 62). Ayat tersebut, menurut Esack, secara tegas menyatakan adanya keselamatan yang dijanjikan Tuhan bagi setiap orang yang beriman kepada-Nya dan Hari akhir, yang diiringi dengan berbuat kebajikan (amal salih) tanpa memandang afiliasi agama formal mereka. Pernyataan ini sejalan dengan pendapat Rasyid Ridla dan Thabathaba’i. Lihat Rasyid Ridla, Tafsir al-Manar, I, (Beirut, Dar al-Makrifah, 1980), 336; Thabathabai, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, (Qum, al-Hauzahal-Ilmiyah, 1973), 193
[32] Sebagian besar ulama klasik dan umat Islam Afrika Selatan menolak kerjasama dengan umat agama lain berdasarkan makna teks al-Qur’an surat al-Maidah, 51. Menurut Esack, benar bahwa ayat ini secara tekstual tidak mengizinkan afinitas (wilâyah) dengan kaum agama lain, dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Akan tetapi, kita tidak bisa berhenti di sini melainkan harus melihat lebih jauh ayat-ayat yang terkait dengan hal ini secara keseluruhan dan konteks turunnya ayat. Ditempat lain, larangan ini juga ditujukan pada orang-orang munafiq (QS. al-Nisa, 89), orang yang mengejek din-mu (QS. al-Maidah, 57), orang yang memerangi kamu karena din-mu dan mengusir kamu dari negerimu (QS. al-Mumtahanah, 13). Artinya, larangan-larangan tersebut adalah karena adanya sikap-sikap atau tindakan tertentu yang merugikan umat Islam, sehingga jika sikap-sikap tersebut tidak ditemukan berarti kontekstualisasinya adalah boleh melakukan afinitas dengan mereka. Esack, Qur’an, 181. Lihat juga Abd Al-Malik Ibn Hisyam, Sirah Rasululllah, II, (Kairo: t.p, t.t), 146 tentang masyarakat Madinah, perjanjian politik dan pertahanan umat Islam bersama umat agama lain.
[33] Farid Essack melihat signifikansi kisah ini sebagai komitmen Tuhan pada kebebasan politik bagi manusia, terlepas dari soal keimanan mereka yang membuat patung sesembahan (QS. al-Baqarah, 51; Thaha, 85-97) dan ketika berbicara dengan Musa, mereka menyebut Allah dengan “Tuhanmu” (QS. al-Baqarah, 61). Ketika diminta berperang untuk kemerdekaan mereka sendiri, mereka mengatakan, “Pergi dan berperanglah bersama Tuhanmu, dan kami akan duduk di sini” (QS. al-Maidah, 24). Mereka bahkan mengejek Musa, “Kami tidak akan beriman kepadamu sebelum kami bertatap muka dengan Allah” (QS. al-Baqarah, 55). Meski terus menyangkap dan tidak mau beriman, mereka tetap diajak “masuk ke tanah itu dan makan makanan yang banyak” (QS. al-Baqarah, 58; al-A`raf, 161). Dalam al-Qur’an sendiri digambarkan bahwa Bani Israel yang dibela Musa bukanlah kaum yang beriman melainkan justru orang yang keras kepala dan kufur. Yang beriman di kalangan mereka hanya kelompok dzurriyah yang oleh para ahli tafsir klasik diartikan dengan “sebagian kecil”, baca Al-Razi, Tafsî Fakhr al-Râzi, XVII, 150; al-Nasafi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ahya, tt), 277; “anak-anak mereka”baca Zamakhsyari, Al-Kasysyâf, II, 364; al-Baidlawi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ihya, tt), 277 atau “beberapa pemuda” baca Rasyid Ridla, Tafsir al-Manâr, XI, 469. Meski demikian, mereka tetap dibela Tuhan dengan mengutus Musa. Acuan mustadh’afun (tertindas) yang dialami Bani Israil akibat kesewenang-wenangan Fir’aun mencerminkan posisi utama yang diberikan Tuhan bagi kaum tertindas. Hal tersebut juga menandakan bahwa janji pembebasan tetap ada walaupun dalam ketiadaan iman kepada Tuhan, dengan argumen bahwa ketertindasan mereka harus diselamatkan dulu sebelum menekankan keimanan kepada mereka. Esack, Qur’an, 202.
[34] Selanjutnya lihat Esack, Qur’an, 180-93.
[35] Meski hubungan dan kerja sama dengan pihak non muslim adalah tidak terlarang, tetapi kerja sama tersebut tidak bisa dilakukan secara sembrono. Essack mensyaratkan aturan yang bisa jadi ini justru kelewat ketat hingga tidak efektif bagi perjuangan pembebasan. Ada beberapa syarat yang harus dipenuhi: kerja sama tersebut tidak boleh sampai meninggalkan umat Islam sendiri, dan kerjasama tersebut harus memberikan perlindungan jangka panjang terhadap Islam. Selain itu, pihak yang diajak kerja sama harus memenuhi persyaratan: telah terikat perjanjian damai atau tidak menunjukkan permusuhan terhadap Islam, bukan pihak-pihak yang membuat agama menjadi bahan ejekan, bukan orang yang mengingkari kebenaran, bukan pihak atau yang membantu pihak-pihak yang mengusir umat Islam. Esack, Qur'an, 184-201
[36] Lihat Esack, Qur’an, 11.
[37] Sambil membandingkan dua organisasi besar NU dan Muhammadiyah yang memeprlihatkan kepercayaan diri yang begitu besar dan tanpa rasa gugup mengulurkan tangan kepada kelompok “non-Islam”, Lihat Noer, Deliar (et.al.) Mengapa Partai Islam Kalah?: Perjalanan Politik Islam Dari Prapemilu '99 sampai Pemilihan Presiden. Jakarta: Alvabet, 1999. Hlm. 115
[38] Ketidakmampuan sebagian kalangan agamawan untuk memahami serta menafsirkan konsep pluralisme dengan baik dan tepat Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam Musyawarah Nasional (Munas)-nya yang ke-7 tanggal 28 September 2005, mengeluarkan 11 fatwa, diantaranya pada poin 7) MUI mengharamkan pluralisme (pandangan yang menganggap semua agama sama), sekularisme dan liberalisme. Alasan yang digunakan MUI adalah pandangan bahwa pluralisme merupakan paham yang mengajarkan semua agama adalah sama, dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif. Disamping itu pluralisme mengajarkan bahwa setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar, sedangkan agama yang lain salah. Dan pluralisme juga mengajarkan, bahwa semua pemeluk agama akan masuk dan berdampingan di surga. Perihal keyakinan, bahwa Islam adalah agama yang paling benar (QS. Ali ‘Imrân [3] : 19); agama selain Islam tidak akan diterima Tuhan di hari akhirat nanti (QS. Ali ‘Imrân [3] : 85); realitas perbedaan agama (QS. Al-Kâfirûn [109] : 7); perintah untuk memerangi mereka yang memerangi umat Islam (QS. Al-Mumtahinah [60] : 9); dan tidak ada pilihan kecuali apa yang telah ditentukan oleh Allah dan rasul-Nya (QS. Al-Ahzâb [33] : 36). Pemahaman para ulama tentang pluralisme agama tersebut tidak begitu jelas serta tidak menggunakan rujukan yang semestinya. Sementara ini, terkesan bahwa definisi tersebut merupakan tafsiran terhadap pandangan beberapa kalangan yang selama ini menganut teologi inklusivisme. Sebab paham yang menyatakan semua agama adalah sama tidak mempunyai korelasi dengan pluralisme sama sekali, bahkan bisa disebut bertentangan dengan pluralisme, sebenarnya paham tersebut lebih dekat pada inklusivisme. Zuhairi Misrawi, op cit, h. 205.  




0 komentar:

Posting Komentar

 

Galeri Madin Weha

Entri Populer